姜天劍：仰止船山天行健 <h3><strong>文/姜天劍</strong></h3></br><h3>從祀孔廟是傳統(tǒng)社會中儒者所可期望獲取的最高榮譽。1908年9月，正在搞所謂預備立憲的清廷，應御史趙啟霖的奏請，在張之洞等大佬的支持下，終于同意將王船山連同顧炎武、黃宗羲一同從祀于孔廟。此時清王朝行將覆滅，距大儒離世也已200多年。與時局互相激蕩，他們的入祀過程曲折復雜，竟成了晚清的一段公案。但這并不是毫無意義的作秀，而代表著時代精神的轉折。王船山對于自己決絕反清的政治立場必不見容于清王朝有著清醒的認識，在離世之前就曾鄭重交代兒孫“盡藏其書”，他的思想要200年之后才會被世人認可。</h3></br><h3>這個與清王朝不共戴天的明朝遺民，為什么最后會被他所痛恨的政權崇為賢哲呢？是什么逼迫著至高無上的皇權作出自我否定？這是一個頗為吊詭且富于興味的問題。船山本人曾說過“在勢之必然處見理”，黑格爾也說過有一種“理性的狡計”。要試圖回答這個問題，需要一種貫穿晚明到晚清、超越于具體瑣碎史實的整體性歷史觀。歷史事件有諸多偶然性，但歷史整體卻不是偶然的，而有必然的方向，必然借助偶然為其開拓前進的道路。</h3></br><h3><strong>際遇：時代風暴中的一葉孤舟</strong></h3></br><h3>王夫之（1619年——1692年），字而農(nóng)，號姜齋，人稱船山先生。他生于湖南衡陽府回雁峰下的一個書香之家，他的祖父、父親、叔父均為宿儒，其父王朝聘曾多次參加鄉(xiāng)試而不中，后開館授徒，專注于《春秋》《詩經(jīng)》的研究。雁峰之下、湘水之畔，王夫之度過了平靜而幸福的少年時光。母親溫柔豁達、慈愛好施，父兄誨語諄諄、寬嚴有度。天資聰慧、素傳家學的他10歲就可以解《十三經(jīng)》了，14歲進學，18歲負笈岳麓書院，受業(yè)于山長吳道行。20歲那年秋天，王夫之與兩位兄長同赴武昌參加鄉(xiāng)試，試畢兄弟三人雖然沒有中舉，但仍然溯江而上，游歷了武當山，之后返回家鄉(xiāng)，船行至洞庭湖與長江交會處，時值初冬，忽然狂風大作，吹斷了他們的船桅，江湖之上霎時波濤洶涌，小舟如一片枯葉在湖面飄蕩浮沉，在大風的裹挾下撞向了離岸邊不遠的礁石，兄弟三人均落水，幾經(jīng)掙扎才游上了岸。這是王夫之人生第一次離鄉(xiāng)遠游，卻幾乎成了他人生歷程的隱喻：一葉深陷時代風暴的孤舟。</h3></br><h3> <h3>無論從世界史還是中國史的視角，王夫之所處的時代是一個前所未有的動蕩的時代，于西方是開天辟地，于中國是天崩地裂。在哥倫布的地理大發(fā)現(xiàn)之前，由于海洋、山川、大漠的阻隔，人類不同文明處于相對封閉狀態(tài)。1521年3月麥哲倫繞過南美洲南端抵達菲律賓群島，人類第一次完成了環(huán)球航行的壯舉，這一年嘉靖皇帝正式登基。地理大發(fā)現(xiàn)與環(huán)球航行，不但開闊了人類的視野，更重要的是使全球性資源配置和思想交流成為可能。歷史理性假借著人們的欲望與野心掀起了全球化的征程。</h3></br><h3>王夫之生活的時代，中國正處于全球化的第一次浪潮的沖擊之下。晚明時期，長三角和珠三角一帶與西洋、南洋的國際貿(mào)易，使大量的白銀及玉米、番薯、玉米等高產(chǎn)量作物品種流入中國，帶來了江南市鎮(zhèn)商品經(jīng)濟的極大繁榮，極大地促成了商品經(jīng)濟發(fā)展的經(jīng)濟基礎。原本以種植水稻為主的蘇杭地區(qū)遍種桑麻，同時也在這些地區(qū)產(chǎn)生了一批集官僚士紳、工商巨富為一體的既得利益集團，東林黨是這一利益集團政治上的代言人。與此同時，西方的宗教、數(shù)學、科學也隨著貿(mào)易逐步開始影響著古老的東方。</h3></br><h3>生產(chǎn)與貿(mào)易的發(fā)展本來是一件好事，但僵化的上層建筑沒有能力對經(jīng)濟基礎的變化做出切實合理的調(diào)整和響應。張居正的“一條鞭法”進行了有限的嘗試，卻隨著張的死去而人亡政息。南北經(jīng)濟文化的差距、社會貧富兩極分化進一步加大，皇權（太監(jiān)）、官僚巨富、普通民眾三者之間圍繞著政治權力、財富分配、意識形態(tài)各方面的矛盾日益凸顯。這使古老帝國出現(xiàn)了嚴重的內(nèi)部失衡。一方面商品經(jīng)濟的發(fā)展需要法制支撐，尤其需要對個人權利和財產(chǎn)給予制度和法律上的保障，但是專制皇權及其扈從卻不愿意承認自身權力的邊界。另一方面商業(yè)繁榮的利益既得者卻一味地將稅負轉嫁給普通農(nóng)民；這就出現(xiàn)了在商品經(jīng)濟繁榮的同時，國家財政卻日益窘迫，底層農(nóng)民也日益貧困，而江南的官僚士紳與工商巨富卻富可敵國。</h3></br><h3>23歲那年，王夫之又與其長兄王介之同赴武昌參加鄉(xiāng)試，同中舉人，錦繡前程似乎唾手可得。此時由晉陜燎原的農(nóng)民起義已在中原縱橫十多年，大明王朝早已搖搖欲墜，只因衡陽地處偏僻，才暫時得以保全。1643年7至8月間，張獻忠相繼攻陷長沙、衡陽。1644年初李自成攻入北京，崇禎投繯自盡，明朝滅亡，旋即清兵入關。明亡后王夫之輾轉于湖南、廣西等地參加抗清斗爭，先試圖在衡山方廣寺起兵，失敗后加入南明永歷政權，擔任了一個八品行人的小官，可惜朝廷奸佞成群，黨爭不斷，貪墨成風。王夫之為救五位諫官幾乎身陷囹圄，在極端失望中他只得選擇退隱。十年間他先后成了農(nóng)民軍、清軍、吳三桂追捕的對象，他匿居耶薑，流亡湘南，出入于險阻；1657年才結束流亡，返回南岳蓮花峰下的續(xù)夢庵，他“懷冰自戒”，“退伏幽棲，俟曙而鳴”。之后他又于衡陽縣曲蘭鄉(xiāng)的石船山下筑“湘西草堂”，自后隱居于此，不剃發(fā)、不應仕，埋頭著述以至終老。</h3></br><h3> <h3>遭逢國破家亡的末世，王船山遍嘗人世間的辛酸苦楚。湖南是清軍與各方勢力反復角力“拉鋸”的重要地區(qū)，戰(zhàn)火所及，生靈涂炭，包括他父母在內(nèi)的30多名至親均慘死于離亂，他在逃離躲避搜捕的路上數(shù)次幾乎被餓死，經(jīng)常貧困潦倒到以炭代筆的地步。他滿懷憤怒，平時口口聲聲忠君愛國的將領們在崇禎被圍北京時卻坐視其消滅；那些坐擁百萬家財?shù)姆酢⒕拶Z寧可國家敗亡也不愿意捐輸以充軍餉；許多朝廷大員們待清兵一到便紛紛舉城投降。他深感困惑，朝廷有百萬軍隊和先進的武器裝備，卻在與農(nóng)民軍或清軍的較量中都一敗再敗，鮮有勝績；即便大片江山已經(jīng)淪喪，茍延殘喘的弘光、隆武、紹武、永歷幾個小朝廷內(nèi)卻還在不停地內(nèi)訌。他日益孤獨，為數(shù)不多志同道合的師友如蔡道憲、章曠、瞿式耜、堵胤錫、管嗣裘、夏汝弼等都已經(jīng)紛紛死難捐軀。正所謂“微斯人，吾誰與歸？”劫后余生的人們已經(jīng)慢慢接受了清廷的統(tǒng)治，驅除韃虜，反清復明的機會也遙不可及。隱居于石船山下，靜觀時局的王夫之陷入了深深的反思，到底是什么原因使國力強大的明王朝會被人口不足百萬的滿人所吞并？他心中的悲苦與惆悵如那湘江上升騰起的霧障彌漫于天地，濃得幾乎使他不能呼吸。</h3></br><h3>但他沒有絕望，更沒有放棄。國已然亡了，但人倫不能亡，文化不能亡，再亡了人倫與文化，人就會徹底變回動物，十多年的戰(zhàn)亂讓他深知，沒有文化的陶冶、制度的約束，獸性大發(fā)的人與動物并無區(qū)別。他想到過死，但他知道自殺只是懦弱的表現(xiàn)，是以另一種形式向侵略者投降。只有活下去，臥薪嘗膽、忍辱負重地活下去，才能為未來的恢復積蓄力量。歷經(jīng)喪亂的王夫之，早已不再是那初登鄉(xiāng)試、意氣風發(fā)的少年。“哀其所敗，原其所據(jù)”，十年的抵抗與逃亡之路，使他進一步看清了世界的真面目，他逐步意識到明王朝有不得不亡之理。自萬歷以來，除了表層的政治黑暗、經(jīng)濟失衡、軍事潰敗，還在于深層以“君道臣節(jié)名教綱?！睘閮?nèi)容的程朱理學的失能，人們看透了它普遍的虛偽、虛妄，導致全社會從上到下戾氣彌漫、人心渙散。共同體從根基到骨架都早已壞朽，而農(nóng)民軍和清軍只是吹倒枯樹的最后一陣強風。王船山把自己多年的痛苦、憤怒、困惑、孤獨和血而蘸，夜以繼日地閱讀、思考、創(chuàng)作。他寄望于未來，要用自己手中的禿筆，率先在精神的王國里只手扭轉乾坤。作為遺民，他身著前朝的衣冠，頭戴斗笠，腳穿木屐，撫楓馬（其在草堂附近種的一棵歪脖子楓樹）而矯首，望明月而神傷，行吟于鄉(xiāng)間阡陌、躑躅于湘水船山，他相信華夏數(shù)千年不死必有其真精神，找回那千年以來被士子國人失落的真正儒家價值，是上天賦與他的使命。</h3></br><h3> <h3>今岳麓書社出版的《船山全書》共16冊，有800多萬字。王船山對我國古代重要的經(jīng)、史、子、集都進行了注疏，旁及佛老、詩詞、文字、音韻等諸多領域，對中國傳統(tǒng)思想文化進行了批判性總結，構建起了一個豐富、宏大、高峻的精神世界。很難想象，在天崩地解之際，一個孤獨的老人，守著寒舍螢燈，憑一己之力，耗三十年光陰，殫精竭慮，執(zhí)著地為后人著書立說，需要一種什么樣的自信、堅韌、超拔的勇氣與境界。他不為名、不為利，“推故而別致其新”，發(fā)憤要為“六經(jīng)開生面”，要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，為華夏文化的涅槃重生進行必要的理論準備。這種以道自任的歷史自覺，使人想起《論語》中的“天將以夫子為木鐸”。</h3></br><h3>1692年正月初二（農(nóng)歷），船山先生孤獨凄涼地謝世了，他出殯的喪旗之上大書：“亡國孤臣船山王氏之柩”。他生前為自己寫下了作為總結的墓志銘：“抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世?！贝骄褪谴?，即使是自然老死，他也死得轟轟烈烈。船山的人生除去少年時短暫美好，其余遭遇都是一部苦難史、抗爭史，所以他才會以“石船山”自況、以“七尺從天乞活埋”自明?？嚯y的人生鑄成了他堅韌的人格。他沒有剃發(fā)、沒有投降、沒有自盡、沒有出家，他選擇了以筆為槍，只身對抗強權，以自己的生命向世人演繹了什么是“天行健，君子以自強不息”。他的人生與他的作品形成了最好的相互注解，為后世志士仁人寫就了光輝的榜樣。</h3></br><h3><strong>沉思：中國傳統(tǒng)儒學的登頂者</strong></h3></br><h3>在世俗的眼光來看，船山先生的一生無疑是悲劇性的，因為他雖才華橫溢、學貫古今，卻沒有當官也沒有發(fā)財，郁郁終生，老死鄉(xiāng)里。但其實他的一生是一首悲愴的英雄交響曲，他不但沒有失敗、沒有毀滅，而且實現(xiàn)了超越與永生，一種思想上的超越，一種精神上的永生。</h3></br><h3>傳統(tǒng)文化是以儒家的思想為主干核心，這是中華民族兩千多年的歷史積淀而成，不論喜歡與否，不論承認與否，都深深地刻寫在每個中國人的精神基因里。伴隨佛學在中國的廣泛傳播，儒家的正統(tǒng)地位受到了空前挑戰(zhàn)，這才有中唐韓愈、李翱以降，中國歷代儒者對于儒學的捍衛(wèi)與改造，尤其是以程朱理學和陽明心學為代表。以現(xiàn)在的眼光來看，這兩派走的都是與佛家一樣的唯心主義的路數(shù)。前者是客觀唯心主義，把儒家的綱常名教抬高為一個絕對的統(tǒng)治一切的“天理”，倡導“存天理滅人欲”；后者是主觀唯心主義，把許多佛家的術語、心法直接移植進儒家的體系，力主把外在的綱常名教解釋為源于自己內(nèi)心的良知，強調(diào)自我內(nèi)心的“那一點靈明”。</h3></br><h3> <h3>在明正德之后，雖然科舉考試仍然是以程朱理學作為八股取士的標準，但是陽明心學在士林中流傳日廣，這也是明末日益繁榮的商品經(jīng)濟在學術思想領域的反映。王船山作為在晚明成長起來的學者，許多師友都是陽明心學的追隨者，所以也多少受到了一些影響。明滅亡之后，船山結合國破家亡的苦難人生經(jīng)歷，開始了對于傳統(tǒng)文化，尤其是傳統(tǒng)儒學進行系統(tǒng)梳理與研究，還撰寫了大量發(fā)揮經(jīng)學思想的著述，如《周易外傳》《周易內(nèi)傳》《讀四書大全說》《四書訓義》《尚書引義》《春秋家說》《春秋世論》《春秋左氏傳博議》《詩廣傳》《張子正蒙注》《思問錄》等，主要以注疏的方式對所有重要的儒家經(jīng)典進行了重新的闡釋與發(fā)揮。</h3></br><h3>經(jīng)過三十多年的孤獨思索，王船山道法天地、神交圣賢，奉張載的關學為儒家正統(tǒng)，在程朱、陸王之外，對儒家學說進行了唯物主義改造，構造起了氣象恢宏的哲學體系，打開了一個新的面向實際生活的精神王國。其學以氣為本，理氣不二；以易為宗，日新日成；“能”“所”交資，知行并進。王船山以辯證的思想方法，從具體事情入手，實事求是地去把握那不斷絪缊變化的外在對象與社會現(xiàn)實。解決了傳統(tǒng)哲學中長期沒有能夠很好地解決的“具體”與“一般”的關系問題，形成了一以貫之、相互呼應的理氣觀、道器觀、常變觀、知行觀、利欲觀、民族觀、歷史觀和審美觀。這種貫通并非西方哲學式的概念系統(tǒng)推演，而是通過思想的內(nèi)在邏輯和文本的相互呼應實現(xiàn)的。他“究天人之際，通古今之變”，尊崇孔孟，嚴辟佛老，遙承張載而會通程朱、陸王，成為中國古代哲學的最高峰；他的哲學思想既是對宋明理學的批判性總結，也標志著我國近世人文思想的萌發(fā)，成為中國思想邁向近代的轉折點。</h3></br><h3>1.本體論：以氣為本，理氣不二</h3></br><h3>早在軸心時代，東西方均有先哲提出了關于“氣”的思想，古希臘的阿拉克西美尼，中國的老子、孟子、荀子等，不過各有側重，西方側重于“氣”對于萬物的構成性；東方則側重于“氣”的倫理性與生命性。荀子發(fā)展了儒家的氣本論思想，認為天地萬物的生滅變化是陰陽之氣的交感而產(chǎn)生的；宋代張載繼承并發(fā)揚了荀子的觀點。但在王船山之前，“氣”仍然只是被中國思想家認作為一種具體的實物或者一種精神性的譬喻。</h3></br><h3>王船山率先將古代哲學中“氣”這個概念，從物的形態(tài)，抽象為了“實有”，揭示了“絪缊不可象”的“氣”的客觀實在性。我們來看一看王船山的論證。他在《張子正蒙注》中說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！?；在《思問錄》中說：“太虛，一實者也。故曰‘誠者天之道也’”；在《尚書引義》中又說：“誠也者實也；實有之，固有之也；無有弗然，而非他有耀也。”又言：“實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也?！币浴疤摗睘橹薪椋醮酵瓿闪恕皻狻薄罢\”—“實有”的抽象，將“氣”從可感覺的具體之物上升為“實有”，并將“實有”確立為世界的根本。</h3></br><h3>需要注意的是，王船山對“誠”這個概念進行了一定的還原與改造，《說文解字》中說“誠，信也。從言，從聲”。由這個解釋可以看出“誠”在漢代是與“偽”相對待的一個道德范疇。但在先秦，“誠”還具有本體論的含義，《中庸》中說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！蓖醮皆凇蹲x四書大全》指出：“……誠者，無對之詞也。必求其反，則《中庸》之所云‘不誠無物’者止矣，而終不可以‘欺’與‘偽’與之相對也”；在《周易內(nèi)傳》中說：“誠者，心之所信，理之所允，事之有實者也?！庇盅裕骸罢\與不誠之分者，一實有之，一實無之……”這些現(xiàn)代人看來平淡無奇的表述，正確地指出了客觀“實有”與主體精神之間的關系 ，中國古代哲人卻摸索了整整兩千年。這一原則一旦確立并得到承認，那就為人們的認識與實踐活動找到了參照的原點，這是船山先生對中國古代哲學重要的貢獻。</h3></br><h3>將客觀的“實有”“氣”確立為第一性的之后，“理”與“氣”的關系也就迎刃而解了，“理”不再具有朱熹講的先驗的絕對性，而成了“氣”本身具有的形式與條理。所以王船山在《讀四書大全說》中指出：“天人之蘊，一氣而已”“氣外更無虛托之理”“理與氣元不可分作兩截”“理與氣不相離”“言氣即離理不得”。從這些論斷可以看出，王船山認為“理”與“氣”本是不可二分的，無所謂先后，沒有無“氣”之“理”，也沒有無“理”之“氣”?；蛘叽蠹視X得這些形而上的爭論貌似無關緊要，但是對程朱理學而言卻是一種致命的批判，這從哲學理論最深處拆除了代表著“天理”的三綱五常和專制皇權的根基。既然沒有一個高高在上的“天理”，那么作為世界根本的“氣”才是最關鍵、最重要的。</h3></br><h3> <h3>2.方法論：以易為宗，日新日成</h3></br><h3>既然宇宙本體為“實有”之“氣”，那么紛繁復雜的大千世界的形成會遵循什么樣共通的規(guī)律呢？《易》為群經(jīng)之首，王船山對《周易》有深入細致的研究，其留存于世的專門著作有《周易內(nèi)傳》《周易外傳》《周易稗疏》《周易大象解》。從《易傳》中“天地絪缊，萬物化醇”起手，王船山發(fā)展出了“絪缊化生”的氣化流行的自然史觀。他在《思問錄》中說“天不聽物之自然，是故絪缊而化生”。絪缊是指“實有”在未經(jīng)分化時的那種“陰陽未分，二氣合一”混沌狀態(tài)，他在《周易內(nèi)傳》中說：“絪缊，二氣交相入而包孕以運動之貌?！庇钪嬷械囊磺羞\動變化的根由在于“太虛絪缊之中”包含有陰陽對立統(tǒng)一的矛盾。</h3></br><h3>在這一自然生成論基礎上，他吸收《易經(jīng)》中的辯證思想，系統(tǒng)地論述了動靜、常變、生死等諸范疇的關系。在動靜問題上，他認為運動是事物的根本屬性，不存在絕對的靜止，靜止只不過是運動的特殊形式?！扒屐o無為”的道家和主“靜”的程朱理學，都是打著“致虛極，守靜篤”的道德修養(yǎng)的幌子，行的卻是避禍畏難、葸懦偷安之實。他在《周易外傳》中極盡嘲諷地說：“嗚呼！勿憂其無冥冥之日也。死則亦與塊土同歸，動不生而吉兇悔吝終離，則虛極靜篤，亦長年永日而宴安矣”。我們?nèi)绻?lián)系明末多數(shù)儒生的畏縮茍安，便不難明白船山激憤溢于言表的緣由。</h3></br><h3>在化變問題上，王船山繼承了張載的主張，引申出了尚變論的化變觀，從“榮枯相代而彌見其新”的宇宙法則引申出了“更新而趨時”“破塊啟蒙”的社會與人生法則。他認為絪缊化生的過程就是“天地之化日新”的過程，這一過程中生死相迭、新故相代。他在《思問錄外篇》中說“守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死……故曰‘日新之謂盛德’……”。他在《周易外傳》中說：“外生變而成彼，內(nèi)成通而自成……變必通，窮必變；酬其多少，為度于數(shù)；故曰陰陽之制也”。船山把日新日成之化概括為量的積累與質(zhì)的更新，把量變叫作“內(nèi)成”，在“內(nèi)成”階段“質(zhì)日代而形如一”“日新而不爽其故”；把質(zhì)變叫作“外生”，在這一階段“變而生彼”“推故而別致其新”。</h3></br><h3>樸素的辯證思想在《易經(jīng)》和《道德經(jīng)》中已有大量的表述，張載也提出了一分為二的“一兩”的學說。王船山深化了對對立統(tǒng)一規(guī)律的認識。在一分為二的基礎上強調(diào)了合二為一，用船山的術語是“兩端生于一致”，將矛盾視為事物運動變化的內(nèi)在原因，凸顯了矛盾的同一性。他在《張子正蒙注》中說：“非有一，則無兩”；他又在《周易外傳》中提到，“合二為一者，既一分為二之所固有矣”“然而以闔故辟，無闔何以辟？以辟故闔，無辟何以闔？”“兩相倚而不離也”。所以王船山認識到，不管對立的雙方在一定條件下如何互相排斥，但終究是“反者有不反者存，而非極重難回以孤行于一徑也”；也就是說對立的雙方會在一定的條件下相互轉化。所以他在《張子正蒙注》中說：“陰陽有定性無有定質(zhì)”；在《周易外傳》中說：“天下有截然分析而必相對待之物乎？求之于天地，無有此也；求之于萬物，無有此也；反而求之于心，抑未諗其必然也?！敝链耍醮綇氐椎赝黄屏怂蚊骼韺W僵死的兩分法，而將矛盾納入了整體的、聯(lián)系的、運動的、生生不息的“氣——實有”的絪缊變化之中，并且將矛盾看作這種運動變化的動因。看清了矛盾的本質(zhì)之后，船山作出了進一步的推論，他在《周易外傳》中說：“夫同者所以統(tǒng)異也，異者所以貞同也，是以君子善其交而不畏其爭也”。經(jīng)過如此改造，儒學已經(jīng)不再只是唯唯諾諾、溫文守禮的鄉(xiāng)愿的道學先生，而是充滿智慧和斗爭勇氣的英雄豪杰。</h3></br><h3>我們知道對立統(tǒng)一規(guī)律和量變質(zhì)變規(guī)律都是馬克思主義辯證法的三大規(guī)律中的重要內(nèi)容，而王船山在極其孤獨、艱苦、閉塞的條件下，竟然能夠相對獨立地總結發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律，并自覺將其應用到自己的思想理論建構之中，確實極為可貴。</h3></br><h3> <h3>3.認識論：能所交資，知行并進</h3></br><h3>人的認識何以可能？在中國傳統(tǒng)哲學中，倫理學占有絕對統(tǒng)治地位，認識論只是倫理學的附庸，并沒有得到充分重視。王船山的哲學以“氣”本論和辯證法作為基礎，借鑒佛教唯識論的“能”“所”概念，重構了儒家認識論的主客關系與實踐邏輯，創(chuàng)新性地提出了“能所交資，知行并進”的思想。</h3></br><h3>王船山在抗清失敗后，朋友金堡和方以智等都選擇了遁入空門以遠禍，并且也曾勸他出家，但被船山婉言謝絕。但他對佛教是有研究的，尤其是對法相宗的研究更為深入，還寫出了研究專著《相宗絡索》一書。他反對法相宗的“消所入能”的主體吞噬客體的唯心傾向，但從中也看到了其理論的合理性，所以他將其中的“能”“所”概念批判性改造后引進了自己的哲學體系。他在《尚書引義》中是這樣界定“能”“所”兩個概念的：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’……體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣，‘所’不在內(nèi)，故心如太虛，有感而皆應?！堋辉谕?，故為仁由己，反己必誠”。從這一定義我們可以看出，“所”并非完全獨立于主體的抽象客體，而是“俟用”的對象，也就是需要能通過主體實踐（用）才能顯現(xiàn)意義的客觀存在?！澳堋币膊皇枪铝⒌闹饔^能力，而是作用于“所”并驗證其效用的主體功能。</h3></br><h3>為了進一步闡明這個問題，在上文的同一處他又說：“體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’；用，用乎體，則‘能’必副其所?！北M管客觀對象（所）要接受主體作用（能）才能夠成為對象，但主觀認識與實踐畢竟是由客觀對象引發(fā)而產(chǎn)生的，才會“因所以發(fā)能”，客觀對象才是第一性的。要形成正確的認識，必須與客觀對象相符合，主觀觀念只是客觀對象的副本（“副其所”）。這一論述就抓住了認識論的核心，反映了其樸素唯物主義的本體論立場。但同時，船山的哲學又突破了簡單反映論的桎梏，他把“所”稱為“俟用者”，把“能”稱之為“用之加乎境而有功者”，這就表明了人有認識與實踐方面的能動性。這就是所謂的“能”“所”交資。這一點上，王船山的哲學思想走在了世界的前列，比之同時代西方洛克的白板說和笛卡爾的天賦觀念論，“能”“所”交資，更深刻地闡述了認識者和認識對象之間相互交疊影響的能動的深化過程。</h3></br><h3>知行問題是一個宋明理學中的老問題，簡單化理解就是認識與實踐的問題。程朱理學提出的“知先行后”和陸王心學所提出的“知行合一”都沒有能夠很好地解決主客對立、知行割裂的矛盾。在這個問題上王船山批判否定了朱熹及其后學，他在《尚書引義》中說：“宋諸先儒欲折陸、楊‘知行合一，知不先，行不后’之說，而曰‘知先行后’，立一劃然之次序，以困學者于知見之中，……則異于對圣人之道矣”，他認為《尚書》中所言“知之匪艱，行之惟艱”是古圣復起而不可移易的真理。他對于陸王心學的“知行合一”則采取了繼承性揚棄，他在《尚書引義》中評價這一觀點時說：“彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理、若或見之，不以身心嘗試焉”。他并沒有否認這一觀點，而只是認為心學錯誤地“以其所知為行”，也就是說以內(nèi)心的主觀認識取代了主體實踐。</h3></br><h3> <h3>王船山強調(diào)要知行并進，但明顯更加重視行。他認為知必源于行，知必須“以行為功”，他在《尚書引義》中說，“將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語之詳，是知必以行為功也”“行焉可以得知之效”，實踐才是對知識最好的驗證。行是認識過程的主導性方面，對知的產(chǎn)生、發(fā)展和驗證都有決定性作用。所以他明確提出：“行可兼知，而知不可以兼行”。他進一步提出了“知行相資以為用”的觀點，只有這樣才能知行并進。他在《張子正蒙注》中指出，“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉”。這種對于實踐的強調(diào)，既是對宋明儒學末流深刻批判，也是對后世學者勇于實踐的理論召引。以其哲學為指導，船山先生對歷史、政治、民族、經(jīng)濟、宗教、美學等方面都形成了自己獨具特色的理論，對中國的近代化轉型產(chǎn)生了深刻的影響。</h3></br><h3> <h3>船山的哲學思想的表現(xiàn)形式是廣博而雜糅的，由于其創(chuàng)作的時間跨度達四十年之久，許多深刻的真知灼見分散在對一眾古代典籍的評點與闡釋之中，還只能是一個隱形的哲學體系。這也是船山的著作難于閱讀和研究的原因。其思想的先進性并不體現(xiàn)在對某個具體的事件或人物的評價與論斷上，而在于其哲學以中國古代學者所熟悉的語言和范式，引導儒家思想開始從長期的唯道德主義的泥淖中抽身出來，面向世界本身，脫虛向實。恰如其子王敔在《大行府君行述》中所言：（其思想）“明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實?！?lt;/h3></br><h3>王船山超出了他的時代，但同時注定也屬于他的時代。他的哲學思想雖然包含了諸多近代的因素，但就其實質(zhì)來看，還是屬于儒家的唯物派，總體沒能超出修齊治平的范圍。且其中許多具體的論述充滿矛盾，如他一方面痛斥專制制度“豈必恃一人之耳目以弱天下而聽其靡哉”，另一方面又對歷代漢族皇權極力維護；一方面對于底層民眾的痛苦給予無限同情，另一方面又對敢于起身反抗的農(nóng)民徹底否定，如此等等。所以我們需要用辯證發(fā)展的眼光來看待其思想體系，而不能站在后人的立場上刻舟求劍、削足適履地強求古人，否則我們就成了船山所批評的“執(zhí)一以賊道”。但是無論如何，王船山通過對于傳統(tǒng)文化和哲學的深入研究，就整個體系而言，他已經(jīng)完成了自己給自己提出的為六經(jīng)開生面的歷史性任務，成為我國傳統(tǒng)儒家思想集大成的登頂者。</h3></br><h3>馬克思主義作為當今中國的主流意識形態(tài)，要進一步扎下根來，服務于中華民族的復興偉業(yè)，必將走向馬克思主義的中國化。船山思想中所包含的樸素的唯物主義、樸素的辯證法思想、強調(diào)實踐取向的認識論，雖然還不夠成熟圓融，但與馬克思主義哲學多有契合。這說明兩者之間具有高度可融通性，所以船山的哲學思想將是構建馬克思主義儒家化重要的傳統(tǒng)文化資源。完成儒家化的馬克思主義將不再只是革命的理論，更是建設的理論、生活的理論。</h3></br><h3><strong>薪傳：近世湖湘文化的精神源頭</strong></h3></br><h3>王船山寫過一本名叫《俟解》的小書，他在開篇的題記中說：“所言至淺，解之良易，此愚平情以求效于有志者也。然竊恐解之者希也，故命之‘俟解’非敢輕讀者而謂其不解，懼夫解者之果于不解爾?！贝绞謸乃麌I心瀝血的研究與創(chuàng)作不被后人所理解、接受、踐行。所以著作等身的他在臨死前一個多月的絕筆詩中悲傷地嘆息道：“荒郊三徑外，亡國一孤臣。霜雪留雙鬢，飄零憶五湖。差足酬清夜，人間一字無。”</h3></br><h3>船山?jīng)]有辜負歷史，歷史也沒有辜負船山。就在船山離世前三年，英國國會正式通過了《權利法案》，明末清初思想家們的那些模糊的政治愿景，在英國以法律的形式得以確認。18世紀中葉，英國率先完成了工業(yè)革命，掀起了全球化的第二次浪潮。王船山當然不可能知道什么全球化浪潮，雖然他曾經(jīng)的同僚瞿式耜、焦璉甚至永歷皇帝的母親都是天主教徒，他的摯友方以智還專門研究過西方傳過來的質(zhì)測之學。但他畢生對于故國的崩潰所做的系統(tǒng)性哲學反思，卻客觀上成為對中華文明在第一次全球化中破裂的一種文化回應。</h3></br><h3>在清的前期和中期，王夫之的思想并不為人所熟悉。俗人見其怪而誚其迂，經(jīng)生責之“狂狷”。在他離世后，兒子王敔也擔心父親的畢生心血會埋沒無聞，選擇了部分船山著作包括《周易大象解》《張子正蒙注》《春世論》《四書著疏》等27種60余卷之類進行了刊刻。這引起了士林的關注，但大部分人只是錯把他當成了又一位經(jīng)學家。</h3></br><h3>但隨著世界大勢的變化，18世紀開始，逐步完成了工業(yè)革命的英國開始向全世界擴張，這是全球化的第二次浪潮。與第一次全球化浪潮時中西方的平等交往不同，西方列強倚仗軍事與科技的實力，從1840年開始對中國進行了持續(xù)不斷的侵略與敲詐，外部與內(nèi)部的危機集中爆發(fā)，中國再一次面臨類似于晚明的國家與民族的危局，不過當年的入侵者已經(jīng)易位為了被侵略和攻擊的對象。在這種歷史背景下，王船山面向現(xiàn)實、經(jīng)世致用、敢于斗爭的哲學思想得到越來越多的人重視，漸成顯學，為一代又一代救亡的志士仁人提供了寶貴的思想資源和理論依據(jù)，其中既有洋務派也有維新派還有革命派，既有理論家也有實踐家。時至今日湖南仍有船山學社、《船山學刊》，每年在各類學術雜志上發(fā)表的研究船山的文章有不下百篇。船山思想影響的日益擴大伴隨了中國向現(xiàn)代文明轉型的全過程。</h3></br><h3> <h3>經(jīng)常有外省的朋友好奇地問我，為什么近現(xiàn)代湖南能夠出現(xiàn)這么多偉大的歷史人物。細想一下，這確實是個問題，晚清以來，湖南既非政治中心，也非文化中心，更非經(jīng)濟中心，既不靠海，也不沿邊。但每當國有危難之際卻總會有湖南人站出來力挽狂瀾，除了各自的歷史機緣，從他們的作為來看都多多少少能看到王船山思想的影子：即一種以身許國、以天下為己任的家國情懷和一種力求經(jīng)世致用、敢于冒險犯難的豪杰精神。在我讀過船山的傳記、文集、年譜之后，進一步增強了這種確信：王船山乃是近世湖湘文化的精神源頭。</h3></br><h3>湖湘文化作為一個歷史性的概念，大致可以分為兩個階段。第一階段即南宋的湖湘學派，作為宋代理學的一支，以周敦頤、胡安國、胡宏、張栻為代表，該派以“性”為本體，以“性”說道，重踐履、重經(jīng)世致用，在政治上多為主戰(zhàn)派，主張積極對金作戰(zhàn)，收復失地。朱熹曾與張栻在岳麓書院進行朱張會講，傳為美談。后因元兵圍攻長沙，岳麓書院的學子們參加守城之戰(zhàn)，幾乎全部戰(zhàn)死。作為一個理學學派從此就基本退出了歷史舞臺。第二階段即從王船山至民國，王船山、陶澍、魏源、曾國藩、左宗棠、胡林翼、郭松燾、譚嗣同、楊昌濟、黃興、毛澤東等為代表，這個時期不再是一個單純的理學學派，而成為一個擔當時代大任的松散的知識分子團體，各自的思想觀點和政治立場既有聯(lián)系更多分歧。但多數(shù)人的思想與行動的旨趣大抵不出船山。</h3></br><h3>作為一種世界觀與方法論，王船山的哲學思想雖然光輝燦爛，但終究仍只是一種理論。理論唯有實現(xiàn)出來，并展現(xiàn)出它現(xiàn)實的威力，才能算得上理論的檢驗與完成。船山在《俟解》中說：“以己反諸其所言、所行、所志、所欲，孰與之合，孰與之離，以因是而推之以遠大。此解者也，吾旦暮俟之。”這個任務就交給了湖湘的后學精英。前面所列舉的第二階段的湖湘文化的代表性的人物，雖時代、官職、作為成敗、政治立場、歷史影響各有差異，但從不同程度而言，都可以看作對船山哲學原則的行動注解。當然，毛澤東及其之后的除外，因為馬克思主義從更高更廣更深的維度已超出了船山哲學。</h3></br><h3>作為一種與當時主流意識形態(tài)相悖的異端，船山的著作在乾隆時期還曾一度被朝廷列為禁書，故而船山哲學在清末之前主要是在湖湘精英中傳播，前面提到湖湘文化的代表群體無疑都不同程度研讀過王船山的著作，并受到了他的影響，下面挑選幾位關鍵性人物簡短地來談一談。</h3></br><h3> <h3>陶澍是湖南安化人，清嘉道年間的重臣，曾官至兩江總督，經(jīng)世派的領袖。早年曾在岳麓書院求學，23歲中進士，在鹽政、漕運、水利、救災等方面多有改革振衰，政績卓著，深受道光皇帝的倚重。他也是近代湖湘人才群體崛起的嚆矢，“湘軍三杰”曾國藩、左宗棠、胡林翼都與陶澍的關系相當密切。胡林翼是他的女婿，左宗棠是他的兒女親家，曾國藩則以他的學生自居。陶澍對王夫之十分推崇，評價王夫之為“天下士非一鄉(xiāng)之士，人倫師亦百世之師”。也正是陶澍將王夫之列入《國史儒林傳》，王夫之的哲學思想才為湖湘士林所了解。陶澍以其經(jīng)世致用上的成功，成了王船山哲學影響晚清中將相們的最好中介。</h3></br><h3>魏源是湖南隆回人，也是岳麓書院的學生，曾為陶澍、林則徐的幕僚，他在其著作中十分推崇王船山，他在《海國圖志》中提出著名的“師夷長技以制夷”的觀點就受到了王船山的道器觀和經(jīng)世以致用思想的影響。曾國藩以圍剿太平天國運動起家，在攻下南京之后就曾親自搜集編?？塘恕洞竭z書》，在他給兒子曾紀澤的家書中，要求兒子每天讀幾頁船山的《讀通鑒論》。王船山的思想對左宗棠影響深遠，在左宗棠年少時就對船山的著作愛不釋手，他早年還曾參與過王船山遺著的搜集整理工作。在左宗棠平定西北時，行囊里總會帶上王夫之的書在行軍途中翻閱。</h3></br><h3>譚嗣同則更以王船山的私淑弟子自居，他自早年即“聞衡陽王子精義之學”，他評價船山“萬物昭蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”。他以王船山關于道器關系的論述，作為其維新改革主張的哲學基礎，他引用王夫之關于“天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發(fā)現(xiàn)”的觀點對舊道德進行了猛烈批判。在戊戌變法失敗之后譚嗣同之所以選擇慷慨捐軀，這與王船山哲學中精神“不生不滅”的生死觀不無關聯(lián)。在所有的湖湘后學中，譚嗣同推崇船山用力最猛，用情最深，用自己年輕的生命踐履了船山哲學。也是從他開始，船山哲學中革命性的一面日漸顯現(xiàn)出來。</h3></br><h3>以黃興為首創(chuàng)辦的華興會是同盟會的前身，1904年成立于長沙，其高舉民族主義的旗幟，“驅除韃虜，恢復中華”的政治主張直接來源于王船山的《噩夢》《黃書》。黃興過世之后，當時的社會各界在祭奠時，在祭文、挽聯(lián)中幾乎都不約而同地提到王船山思想對黃興的重要影響。以孫文、章太炎等為主祭人的國民黨的祭文中，追憶黃興的革命思想源起說：“庚而農(nóng)首，出言為屏，黃書噩夢，除惑解酲，曠三百年，遺茲典型”。湖南工會的祭文中也說黃興：“民族主義，學昉船山?！?lt;/h3></br><h3>毛澤東的恩師兼岳父楊昌濟是譚嗣同的學生，后來擔任過船山學社的社長，他把船山哲學思想傳授給了青年時期的毛澤東及其同伴。毛澤東浪漫的詩人氣質(zhì)、豪杰精神、民族主義立場，尤其是樸素的唯物辯證思想最初都源自王船山的哲學思想，他之所以能在接觸到馬克思的思想后迅速轉變?yōu)橐幻麍远ǖ鸟R克思主義者，與此關系很大。他在寫《矛盾論》時，就曾專門拍電報給八路軍駐長沙辦事處，要求送王船山的著作到延安進行參考。新中國成立后他還先后兩次為船山學社題寫社名。他從船山哲學中感悟到的“實事求是”也成為了中國共產(chǎn)黨人認識世界、改造世界的根本要求，是黨的基本思想方法、工作方法、領導方法。</h3></br><h3> <h3>船山的哲學，之所以能夠從默默無聞到深遠影響中國近現(xiàn)代的道路，是因為其本身體現(xiàn)了一種在全球化歷史進程中的時代精神，這種具有普遍推動力的理性精神正是船山自己講的“勢所必然之理”，這個“理”就歷史的辨證法，它必然要使越來越多的人掙脫他者強加在自己身上的枷鎖，使自己成熟起來、自由起來，破除所有不合理的禁忌與神話，誠實地面對并改造自然和社會。這些杰出的歷史人物自覺與不自覺地成了這種時代精神的化身。</h3></br><h3>湖湘文化應當并不只是一個歷史概念，在船山哲學的引導下，近世湘人寫就了中華文明邁向現(xiàn)代化的最壯麗的篇章。但是歷史并不會就此打住。在船山哲學思想中，“救亡”是一個顯性的主題，而“啟蒙”還只是一個隱性的主題。如果說西方的啟蒙是要從神權的籠罩下將人解放出來，那么中國的啟蒙更多的是要從異化了的皇權、宗法的牢籠中將人解放出來。就此而言，如何挖掘和續(xù)寫船山哲學中的啟蒙思想因子，仍是當代湖湘文化的一個重要主題。</h3></br><h3>進入21世紀，世界掀起了以信息化為主要特征的全球化第三次浪潮，現(xiàn)在急速發(fā)展的通用人工智能便處在浪潮的最前端。這次浪潮，中國選擇了改革開放，選擇了主動擁抱，實現(xiàn)了前所未有的大發(fā)展。在新的歷史條件下，我們既要繼承船山哲學，更要超越船山哲學。我想這正是船山先生所樂于見到的。其實這個過程早已開始，辯證唯物主義成為中華民族主流意識形態(tài)便是最好的證明?？茖W技術越來越成為決定性的力量，以船山哲學為根源的湖湘文化以往關注最多的是“群己關系”，而對“天人關系”已有涉及但著墨不多，還不習慣以定量化的方式去理解和規(guī)定對象世界，還沒有深刻理解邏輯理性與自由之間的必然聯(lián)系。所以身處現(xiàn)代的我們有必要為湖湘文化補上“定量化科學”這塊短板，大力發(fā)展數(shù)學與科學教育與普及，奮力建設現(xiàn)代化新湖南。其實早在150年前，曾國藩就曾經(jīng)組織人翻譯了《幾何原本》全本和《微積分》，近130年前陳寶箴、譚嗣同等人就在長沙創(chuàng)辦了時務學堂。但由于忙著救亡、革命，也由于基礎相對薄弱，時至今日，大多數(shù)湘人對數(shù)學與科學的理解還停留在技術性層面，而沒有覺悟到其內(nèi)蘊著的普遍精神原則，這是湖湘文化未來自我賡續(xù)的又一個重要課題。</h3></br><h3> <h3>在故居湘西草堂旁邊的姜園里，有一株船山先生親手栽下的紫藤，在林間蔓延回環(huán)百米，葉如華蓋，莖若游龍，春來紫花如瀑，秋至筋骨錚錚。靜靜地坐在古藤之下，細數(shù)著自葉縫中落下的點點光陰，我仿佛能看到先生高大嶙峋的背影，能聽到先生傲岸清剛的琴聲，時間的長河沒有洗褪他思想的光澤，反而淘盡了對他曲解的塵埃。湖湘幸甚！華夏幸甚！</h3></br><h3>參考文獻：<br></br></h3></br><h3>1.《船山全書》清王夫之著 岳麓書社</h3></br><h3>2.《王夫之年譜》清王之春撰 中華書局</h3></br><h3>3.《王夫之評傳》蕭萐父、許蘇民著 南京大學出版社</h3></br><h3>4.《王船山學術論叢》嵇文甫著 生活·讀書·新知出版社</h3></br><h3>5.《天地大儒王船山》王立新著 岳麓書社</h3></br> <a href="https://moment.rednet.cn/nograb/646947/59/14783970.html" >查看原文</a> 原文轉載自moment.rednet.cn,著作權歸作者所有