學(xué)術(shù)篇（十之二）

冬雪

美是需要（二） 作者：張光韜 摘要： 對于美的本質(zhì)的規(guī)定，作為認識主體的人來說，起著主動和主導(dǎo)的作用。 需要是人認知客體過程中所產(chǎn)生的感情傾向和價值取向，即人精神上的需要和可能產(chǎn)生的相應(yīng)的行為方式及其結(jié)果。這種主動和主導(dǎo)的需要，其過程和結(jié)果都是美的。 需要因人與人、人與事物的關(guān)系而異，因而美具有多樣性、差異性、可變性、難以預(yù)知性和不可窮盡性，其表現(xiàn)形式異常紛繁復(fù)雜。 “美是需要”既便于理論闡述，又便于社會實踐。 關(guān)鍵詞： 美是需要，表現(xiàn)形式，理論意義，社會實踐分標(biāo)題： 一、“美是需要”的理論依據(jù) 二、“需要”的表現(xiàn)形式 三、主動需要和被動需要 四、個人需要和社會需要 五、結(jié)束語 （續(xù)《美是需要》一） （二）可以隨時隨處滿足的需要在一般情況下，即在國家繁榮富強、社會和平安定和個人權(quán)益得到充分保障的條件下，在人性真正得到解放、人道主義真正普世的條件下，在生態(tài)環(huán)境真正得到保護的條件下，我們才有可能真正享受到社會福利，才有可能從心所欲于大自然，才會有更多“可以隨時隨處滿足的需要”。這種需要既來自社會，也來自大自然。吃飯、穿衣、睡覺、散步、讀書、臨風(fēng)、嗅花、賞雪、觀月、看日出等等都屬于這種“可以隨時隨地滿足的需要”。 所有這些需要都既表現(xiàn)為物質(zhì)上的，也表現(xiàn)為精神上的。二者不可分，就具體的需要而言，只不過有所側(cè)重罷了。滿足了吃飯的需要是因為自己有飯可吃，滿足了穿衣的需要是因為自己有衣可穿，滿足了睡覺的需要是因為自己有床可睡。吃飯、穿衣、睡覺等等側(cè)重于物質(zhì)上的需求和享有。這種物質(zhì)上的實現(xiàn)，當(dāng)然也是精神上的滿足，但這種精神上的滿足更多表現(xiàn)為一種生理上的快感。在獲取最基本的物質(zhì)需求之后，即在沒有生存危機之后，散步、讀書、臨風(fēng)、嗅花、賞雪、觀月、看日出等等需要，則側(cè)重于精神上的滿足，步、書、風(fēng)、花、雪、月、日等等物質(zhì)不過是精神的載體而已。這種精神上的滿足并不完全表現(xiàn)為對對象的物質(zhì)享有。散步雖然是用自己的腳步丈量人人共有的道路，然而不愿或無暇享受散步的閑情逸致，則自己的腳步和路，僅有為生存而匆匆奔走的物質(zhì)意義而已；讀書是為了獲得知識營養(yǎng)和精神寄托，不看書或看不懂書，有書也如無書，并不是對書的實質(zhì)性享有；風(fēng)、花、雪、月、日之類的自然景物，則人皆向往之，誰都可以享有，又誰都享有不了去。每逢春節(jié)，我們都有購買年畫來渲染喜慶、祈求福佑的習(xí)俗?？晒┻x擇的年畫都是美的，但我們只購買那么一兩張。選購并不意味著對其它年畫的否定，在選購的過程中，那些被我們篩選了的年畫實際上也被我們欣賞過了，即已經(jīng)寄托了我們渲染喜慶、祈求福佑的愿望。選購的過程實為精神上需要的過程。而選購的年畫和書等類似東西一樣，雖然為我們享有，但僅僅是形式上的，實質(zhì)上也只是我們精神需要的載體而已。相對物質(zhì)需要，精神上的需要因為不完全依附于物質(zhì)，因而要高級得多，也較容易實現(xiàn)。不過，這種高級是建立在人文基礎(chǔ)上的，讀書少和缺少人生閱歷，是高級不起來的。阿Q和堂·吉珂德之所以成為世界級的文學(xué)典型形象，正是因為魯迅和塞萬提斯分別借助阿Q形象和堂·吉珂德形象，成功地揭示出了人性中的某些精神本質(zhì)：人們普遍地具有阿Q自欺欺人的精神勝利法和堂·吉珂德瘋狂的主觀幻想，并借此逃避甚至抵抗物質(zhì)社會，來有效地獲得精神上的慰藉。 （三）須經(jīng)不懈努力才能實現(xiàn)的需要“須經(jīng)不懈努力才能實現(xiàn)的需要”是人類持續(xù)追求和努力向往的東西。要實現(xiàn)這種需要，至少應(yīng)該滿足以下三個基本條件：1、這種追求和向往的東西應(yīng)該符合自然規(guī)律或者社會發(fā)展規(guī)律，或者在自己能力可及的范圍之內(nèi)，具有必然性或可能性； 2、必須作出努力；3、講求方法。 “至少”的含意是：這些條件是必不可少的，但還有機遇等外部因素影響著，而這些外部因素往往也是不能缺少的。共產(chǎn)主義是共產(chǎn)黨人及其擁護者的向往和追求，這種需要是全人類的需要，符合人類社會的發(fā)展方向，令人振奮，是非常美好的，是可以實現(xiàn)的。然而實現(xiàn)共產(chǎn)主義是一個漫長而艱苦的過程，要滿足這種需要，須經(jīng)無數(shù)代人的努力才行。這種漫長而又艱苦的過程，實際上也是不斷需要的過程，我們在不斷地向往和追求中感到快樂，即使有流血犧牲，這種流血犧牲也是必要的。因為我們愿意，所以我們快樂著。馬克思和恩格斯告訴我們，未來共產(chǎn)主義有五個基本特征[3] ，這五個基本特征是： （1）生產(chǎn)力高度發(fā)達，物質(zhì)豐富如泉水般源源不斷地涌出； （2）各盡所能，各取所需，個人覺悟程度極高； （3）每個社會成員都能成為全面發(fā)展的新人；（4）勞動成為人們的第一需要（5）階級消亡，國家機器被勞動者的自由聯(lián)合體取代。這五個基本特征的內(nèi)涵極為豐富，要求極高，僅是憑借政治熱情和艱苦奮斗而沒有能力、不講方法，共產(chǎn)主義是不可能實現(xiàn)的。這種能力和方法主要建立在物質(zhì)發(fā)達、政治清明和文化教育上，惟有如此，建設(shè)并實現(xiàn)共產(chǎn)主義才具有可能性。實現(xiàn)共產(chǎn)主義是全人類的需要，因而，僅是一個或幾個國家具有共產(chǎn)主義的五個基本特征是不夠的。還有一個必要條件是不可或缺的，那就是國際環(huán)境，只有所有的國家都具備了上述五個基本特征，共產(chǎn)主義才可能實現(xiàn)。國際環(huán)境就是我們上面所說的“外部因素”。這種“須經(jīng)不懈努力才能實現(xiàn)的需要”常常以暫時失敗的形式表現(xiàn)出來，體現(xiàn)了人類不屈不撓、不斷探索甚至不惜流血犧牲的偉大精神。愚公幾代人挖山不止的努力，就寓言了這種精神。春秋爭霸，禮崩樂壞，“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”孔子“知其不可而為之”，他周游列國，“明王道，干七十余君”，然而“莫能用”。魯迅棄醫(yī)從文，欲救治國人的靈魂，他振臂吶喊，卻無人響應(yīng)，無人警醒。那時的魯迅如置身于廣大的荒漠之中，十分寂寞無奈。秋瑾、譚嗣同為拯救愚弱的民眾而頭斷菜市口，然而他們的鮮血卻被愚弱的民眾用饅頭蘸了去醫(yī)治癆病，這令不少有識之士扼腕嘆息而全身隱退。然而歷史記住了孔子，記住了魯迅，記住了秋瑾和譚嗣同，因為他們的思想啟蒙了社會的發(fā)展方向，他們的努力乃至流血犧牲最終喚醒了民眾，從而促使了歷史的進步。?就個人而言，“須經(jīng)不懈努力才能實現(xiàn)的需要”還有很多，諸如學(xué)業(yè)、愛情、婚姻、事業(yè)、地位、榮譽、財富等等。這些需要通常是我們追求的理想或企想將來能夠滿足的欲望。要實現(xiàn)這些需要，必須至少滿足上述三個基本條件。不同的向往和追求需要具備不同的基本特征，但實現(xiàn)過程大體相同。 （四）形式上即物質(zhì)上不能滿足的需要。 “形式上即物質(zhì)上不能滿足的需要”與“須經(jīng)不懈努力才能實現(xiàn)的需要”的不同之處在于：“形式上即物質(zhì)上不能滿足的需要”的對象就在目前，我們對其表現(xiàn)出了強烈的心理傾向，而且伸手可觸，甚而似乎可以隨時攬入懷中，然而暫時無法或永遠無法同時對其作精神上和物質(zhì)上的真正享有；而“須經(jīng)不懈努力才能實現(xiàn)的需要”的對象則只在將來，是可以付諸個人實踐的人生藍圖或社會實踐的遙遠藍圖，是通過努力，將來在精神上和物質(zhì)上都可以同時享有的需要。“形式上即物質(zhì)上不能滿足的需要”通常表現(xiàn)為以下兩種形式：1、精神上“享有”了對象，但暫時沒有能力把這種“享有”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的物質(zhì)需要。精神上“享有”了對象即對對象表現(xiàn)出強烈的心理傾向，卻又無法把這種伸手可觸甚而似乎可以攬入懷中的需要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的物質(zhì)需要，非但不是對對象的否定，而是對對象更為充分的肯定?！皶簳r沒有能力”，表明我們不僅精神上非常需要它，而且渴望能夠?qū)ο笞魑镔|(zhì)上的真正享有。然而要完全實現(xiàn)其需要，即從精神上和物質(zhì)上都表現(xiàn)為對對象的同時享有，則需要創(chuàng)造條件并具有相應(yīng)的能力，才有可能實現(xiàn)。牙痛或胃病發(fā)作的人，面對本屬于他的美味佳肴，卻只能欣賞或嘆息，并夾雜有幾分無可奈何的厭倦，不能或不敢享用。如果是和別人一起就餐，看著別人大塊朵頤，他還會生出羨慕甚至嫉妒。這種不需要只是暫時的，一當(dāng)他牙好胃和，胃口大開，先前的欣賞、嘆息和厭倦就會讓位于食欲，美味佳肴刺激著他的大腦和胃口，他在生理上和心理上都會因為實現(xiàn)了這種需要而感到極大的滿足。有了書從讀不懂到讀得懂，擁有汽車從不會開到會開，裝上電腦從不會用到會用……諸如此類，都屬于這種需要。這種需要還表現(xiàn)為對社會角色的要求。是丈夫沒有盡到丈夫的責(zé)任，是父親沒有盡到父親的責(zé)任，是教師沒有盡到教師的職責(zé)，是領(lǐng)導(dǎo)沒有盡到領(lǐng)導(dǎo)的職責(zé)……“名正”但“言不順”，即便言順了也“事不成”。在一般情況下，我們都想扮演好自己的角色，做一個稱職的丈夫，做一個稱職的父親，做一個稱職的教師，做一個稱職的領(lǐng)導(dǎo)。但我們可能“暫時沒有能力”，須要反省，須要付出努力和創(chuàng)造條件，才會具有這種能力去實現(xiàn)自己的人生價值，從而實現(xiàn)這種需要。在這一過程之中，我們會感到痛苦，然而這種痛苦是為了扮演好自己的社會角色而產(chǎn)生的，是需要的必要付出，是美的另一種表現(xiàn)形式。2、精神上“享有”了對象，但沒有能力把這種“享有”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的物質(zhì)需要。這種情況的表現(xiàn)形式非常復(fù)雜，常見的表現(xiàn)形式有如下三種：第一種是局限于自身條件而無法實現(xiàn)的物質(zhì)需要。我們常用“心比天高，命比紙薄”來譏諷那些不求實際的癡心妄想者。你沒有“天高”的條件和本事，卻又“心比天高”，想法和現(xiàn)實相去甚遠，一切努力都是枉然，你的“命”當(dāng)然只能“比紙薄”。“癩蛤蟆想吃天鵝肉”多用來比況不太可能產(chǎn)生關(guān)系的男女情事，主要用來諷刺那些不自量力而又想入非非的男人?！鞍]蛤蟆”通常用來比喻丑陋猥瑣的男人，“天鵝肉”通常用來比喻美麗高貴的女性。在一般情況下，無論“癩蛤蟆”如何“想吃天鵝肉”，也是吃不到的。不過，從人性的角度出發(fā)，美色可餐，追求并想享有美，是每個人的權(quán)利，只要手段正當(dāng)，是無可非議的，旁觀者不應(yīng)指手畫腳?！鞍]蛤蟆”雖然沒有能力吃到“天鵝肉”，但對于他來說，他對“天鵝肉”的需要是美的。第二種是受限于客觀條件而無法實現(xiàn)的物質(zhì)需要。仍然是“心比天高，命比紙薄”，我們有時又用來嘆息那些長相才華俱佳或者志向追求高遠然而不幸命乖時蹇的人。或沒有人賞識，或沒有社會背景，甚至沒有機遇，即使你有追星攬月般“比天高”的個人條件和“比天高”的志向追求，你也只能自嘆“命比紙薄”。屈原有匡扶楚國的“天高”之才和“天高”之志，然而“命比紙薄”而投身汨羅江；岳飛有收復(fù)大宋河山的“天高”之才和“天高”之志，然而“命比紙薄”而冤死風(fēng)波亭：他們都同樣面對君王的昏庸和佞臣的陰謀而無能為力。林黛玉有美色、有才氣、有追求、有門第，是絕代佳人，然而她面對大好春光，卻是一人葬花自憐；當(dāng)驚聞賈寶玉與薛寶釵雙雙進入洞房時，林黛玉卻是獨臥病床，輾轉(zhuǎn)哀鳴，最后吐血而死。因為林黛玉不合時宜，她與寶玉的愛情觸犯了宗教禮法制度，她也比不過寶釵的家庭背景和圓滑世故，賈母和王夫人自然不會選擇她作寶玉的新娘。悲劇是將美好的東西毀滅了給人看，養(yǎng)成人們悲天憫人的高貴情懷，告誡人們不要讓悲劇重演。這種需要帶有很濃的悲劇色彩，具有感動人心甚至懾人魂魄的力量。因而，這種對于當(dāng)事人無法實現(xiàn)的物質(zhì)需要，對于他人和整個社會而言，就人類的精神需求而言，卻是可以實現(xiàn)的。第三種則受限于人的生命條件。對于潦倒一生、行將就木的人來說，他有能力也罷，沒有能力也罷，他的很多需要都必將隨著他生命的消逝而不可能實現(xiàn)。不過，潦倒是對有志不能伸、有志不為用的解釋。潦倒之前自然有希望和想象存在，潦倒之后又會有新的希望和想象產(chǎn)生，即便生命就要結(jié)束，但思想之火還在燃燒。至于想象，當(dāng)然必須憑借激情和靈感才能進行。面對潦倒一生、行將就木的人，我們更加留戀生命和羨慕生命，對生命懷有美好的情感。這種希望和想象會激勵后人前赴后繼，從而有可能實現(xiàn)前人的遺愿而成為我們的物質(zhì)需要。對于處于順境、身體健康的人來說，也有受限于生命條件而無法實現(xiàn)的物質(zhì)需要。我們常常想象能像鳥兒一樣在天空自由飛翔，能像魚兒一樣在水中隨意潛泳。這些想象非常美好，然而我們沒有鳥兒和魚兒所特有的生理結(jié)構(gòu)。類似需要是無法轉(zhuǎn)化為物質(zhì)需要的。 （五）功利性需要和理性需要先區(qū)別一下“功利性活動”與“功利性需要”這兩個概念：“功利性活動”涵蓋了人類所有思維活動和全部行為方式，是人類以自己的思想感情和價值取向觀照客觀事物的過程和結(jié)果，包含著對客觀事物的可能肯定和可能否定，即所有的客觀事物對于人來說都是功利的，所有的需要和不需要都是功利的，所有的美和丑都是功利的，所有的事物都是有用的；而我們這兒所說的“功利性需要”只是“功利性活動”中個人的某種需要，是個人對客觀事物的某種肯定，肯定則有用，否定則無用，是與另外一種“功利性活動”——“理性需要”——相對舉的概念。“功利性活動”與“功利性需要”的邏輯關(guān)系是種屬關(guān)系。讓我們回到“功利性需要和理性需要”這個問題上來。“功利性需要”是個人在私欲驅(qū)動下對客觀事物所作的純實用性選擇及相應(yīng)產(chǎn)生的過程和結(jié)果；“理性需要”則是運用概念、判斷，通過符合客觀規(guī)律的推理所得到的科學(xué)性的判斷及相應(yīng)產(chǎn)生的過程和結(jié)果。“功利性需要”通常表現(xiàn)為個人的自私自利或群體的急功近利，因為只顧及個人利益或眼前利益而不能持久，易于改變。在一段時間內(nèi)和在一些地方，我國一些地方對自然資源的開采和利用屬于“功利性需要”。以開采煤礦為例，我們往往不是有計劃科學(xué)開采，而是為了一時需要甚至為了暴富而一哄而起，遍山遍地打洞挖掘，結(jié)果是過早過量地削耗煤礦資源，或者破壞煤礦礦脈而將深藏在地下的煤礦能源浪費。如此下去，就有可能沒有了煤礦能源，我們就有可能轉(zhuǎn)尋其他資源來滿足我們對煮飯、取暖、生產(chǎn)、照明等的需要，如伐木燃燒、蓄水發(fā)電、風(fēng)力發(fā)電等。資源是人類賴于生存的自然物，絕大多數(shù)是有限的，是不能再生的，尤其是木材。這樣急功近利、不顧后果地“轉(zhuǎn)尋”來“轉(zhuǎn)尋”去，最終就有可能沒有什么資源來滿足我們的需要了。焚林而獵、涸澤而漁如同飲鴆止渴，說的就是這個道理。“不吃白不吃，不拿白不拿。吃了也白吃，拿了也白拿”，說的也是這個道理。很多人信奉這種自私腐朽的人生觀，并以為座右銘?！拔业氖俏业模愕囊彩俏业摹保▌⑸倨妫?，國家的也是我的，誰都不想勞動，只知掠奪自然資源和竊取他人的勞動成果，白吃吃光，白拿拿光，吃光了拿光了，大家就只有死路一條了。貪官污吏的需要也是“功利性需要”，他們的需要表現(xiàn)為對更高地位、更多金錢、更多榮譽和更多女色等的無盡貪欲，并隨著貪欲的不斷滿足而不斷提升和變化。然而等到東窗事發(fā)、身陷囹圄而感慨“牽犬東門，豈可得乎！”[4] 的時候，他們一生不變的需要——自由身以及和家人團聚的需要也就不復(fù)存在了。“功利性需要”是一種以浪費自然資源、損害社會利益和他人利益來滿足一己之私或暫時之需的需要。“功利性需要”是一個悖論。這種需要若不受遏止，必將破壞自然生態(tài)、危害社會秩序和妨礙社會進步，從而最終損害個人利益。利令智昏是人類的通病，有全局觀念和瞻前意識的人并不多見。再加上這種悖論的實現(xiàn)過程較為隱蔽和漫長而不為人們所警惕，因而人類因為“功利性需要”而面臨的人為災(zāi)難是很難避免的。相對“功利性需要”，“理性需要”則遵循自然規(guī)律和人類社會發(fā)展規(guī)律，講求邏輯推理，傾注了人的理念和情感。理性需要既從個人利益和現(xiàn)實利益出發(fā)，又能夠兼顧他人的利益和社會的發(fā)展方向而不易改變。如人類對生存、溫飽、和平、正義、公平、文明、進步、愛情、家庭、倫理、道德等等的需要都是理性的需要。這些需要既兼顧了個人的利益和他人的利益，又與人類的共同利益和發(fā)展要求相協(xié)調(diào)一致，是合理而穩(wěn)定的，是不易改變的。在某些特定的條件下，這兩種需要又是不可分的，是同時進行的。面對同一對象，我們甚至于很難說清我們所表現(xiàn)出來的需要究竟是功利性的需要還是理性的需要。曹操的“望梅止渴”是一個極好的例子。士兵行軍途中口渴疲憊，軍心渙散，曹操揮鞭佯指前方，說前方有楊梅林子，士兵聽后，因有梅子可吃而大量分泌唾液而十氣大振。“望梅止渴”既符合人的生理征象，又極富哲理性。這個故事包含兩個思維過程：一個思維過程是：因為口渴難耐，士兵很容易相信曹操的話，前方有梅使他們有了希望，梅能解決口渴而急需得到它，精神為之而激靈，士氣由此而振作。從士兵需要的角度考察，這個思維過程雖然不乏理性的思考，但“止渴”是燃眉之急，是生理上的渴求，主要屬于“功利性需要”。另外一個思維過程是：梅能止渴，有利用價值，能誘使士兵生理上產(chǎn)生條件反射、分泌唾液而暫緩口渴之苦，從而鼓舞士氣，贏得戰(zhàn)爭的勝利。從曹操需要的角度考察，這既是“功利性需要”，也是“理性需要”。功利中含有理性的思考，理性又以功利為出發(fā)點，二者孰重孰輕，很難從曹操的思維過程中區(qū)別出來。曹操的對“梅”的需要，就好像“先有蛋還是先有雞?”一樣，是因為有梅能止渴能鼓舞士氣而需要梅，還是需要止渴需要鼓舞士氣而想到了梅，其思維從哪兒開始？也是很難說得清楚的。曹操“望梅止渴”告訴我們，所有的需要都同時具有功利性和理性的色彩，需要不同則側(cè)重的色彩不同，“功利性需要和理性需要”只是一組相對的概念而已。 　?。?lt;/span>六）相互排斥的需要這種需要非常常見。“林子大了，什么鳥都有”，由于受不同年齡、性別、性格、利益、民族、地域、知識水平、社會閱歷、社會地位、宗教信仰等等因素的制約或影響，某些需要完全有可能因人而異，因事物而異，因人的發(fā)展變化而異，紛繁復(fù)雜而且多變難測。所以，“美是難的”，人的需要是難的。這種需要主要表現(xiàn)為以下三種情況：1、認知不同而與他人的需要相互排斥這一需要通常憑借自己的經(jīng)驗或從自己的利益出發(fā)，或者依賴他人的經(jīng)驗，對他人的需要作感性或理性的觀照，以決定自己需要與否。 很顯然，他人認為美的，你自己不一定需要或者根本就不需要而認為不美或者丑。他人以蛇為寵物，你遇之卻驚恐萬狀，避之唯恐不及；印弟安人普遍以紋面為美，而我們中國人一般以紋面為丑，我國古代還在犯人臉上刺字以示懲戒而為惡的標(biāo)識。插秧時節(jié)下著雨，農(nóng)民雖戴斗笠穿蓑衣下田，心中卻很是高興，因為他們祈盼風(fēng)調(diào)雨順，糧倉谷滿；閑人卻盼望天晴，天晴了才好東游西逛。農(nóng)閑時，農(nóng)民也討厭下雨，下雨不方便出門?。∮绕涫欠昴赀^節(jié)、走親串戚的時候。“己所不欲，勿施于人”。孔子告誡我們，欲望不同則需要不同、美丑不同，不要把自己不需要的東西強加給別人?？鬃拥母嬲]說明，與他人互相排斥的需要是一種客觀存在。2、需要對象相同，但角度不同或是層面不同或是出發(fā)點不同。同樣是祈盼下雨，打田插秧的農(nóng)民祈盼下雨是希望風(fēng)調(diào)雨順，買賣雨傘的商人祈盼下雨卻是希望賣傘賺錢……同樣到田野中去，城里既有錢又有閑的人是去休閑度假，學(xué)生是去搞夏令營，農(nóng)民則是去“臉朝黃土背朝天”……誰都需要錢，然而窮人拿了去買柴米油鹽度日，高利貸者拿了去放債，嗜賭者拿了去賭博，有錢人則拿了去揮霍享受……面對一張名畫，窮人或許知道是好東西，但他們的興趣不過是用這張名畫來裝飾墻面或者賣了錢維持生計而已；一般人只知道好，卻道不出這畫好在什么地方；江洋大盜想弄了去賣大價錢；有錢人想買了去附庸風(fēng)雅……真正懂得其藝術(shù)價值并珍愛之的并沒有幾個人。同樣是梅花，同樣把梅花人格化了，陸游詠其意為“寂寞開無主”，自比作“驛外斷橋邊”的梅花，塑造了一個“零落成泥碾作塵，只有香如故”、雖失意而不失志的潔身自好的自我形象，陸游抒發(fā)的是憂傷痛惜的心緒。毛澤東則詠其意為“俏也不爭春”，塑造了一個“待到山花爛漫時，她在叢中笑”、雖功勛卓著卻不計名利的革命者的形象，毛澤東贊頌梅花傲霜怒放，抒發(fā)的是戰(zhàn)天斗地、不怕犧牲的樂觀主義精神。3、對自己需要或不需要的對象重新進行認識，即此時此地需要或不需要而彼時彼地不需要或需要所形成的相互排斥這種需要只就具體人的具體需要而言。時間和空間改變著包括我們在內(nèi)的一切客觀事物。事物既處在不斷地發(fā)展變化之中，又處在相對不變的靜止?fàn)顟B(tài)之中。處在不斷發(fā)展變化之中的事物很容易改變我們的需要，因為事物的發(fā)展變化意味著事物的認識價值和利用價值也隨之發(fā)生變化，而我們的感情色彩也就可能隨著事物的認識價值和利用價值的變化而發(fā)生變化。事物認識價值和利用價值的變化一方面表現(xiàn)為本質(zhì)屬性的突變，我們的感情色彩也就可能隨著發(fā)生由肯定向否定或者由否定向肯定的突變；一方面表現(xiàn)為非本質(zhì)屬性的變化即數(shù)量多少或者程度大小的變化，我們的感情色彩也就可能隨著發(fā)生數(shù)量或者程度上的變化。所謂相對不變的靜止?fàn)顟B(tài)，并不完全排除時間和空間這兩大重要元素，只是時間和空間的變化不易察覺或者不為我們重視而已。這種處在相對不變的靜止?fàn)顟B(tài)之中的事物，一旦投射有人的感情色彩以后，也就是為人所認識以后，事物對于人的認識價值和利用價值便不可避免地隨著人的感情色彩的變化而相對發(fā)生變化。也就是說，即使是同一事物，我們?nèi)绻藭r此地需要或不需要它，它就是美的或不美的；我們?nèi)绻藭r彼地不需要或需要它，它就是不美的或美的。 我們多次使用“可能”這個概念，是要強調(diào)人作為精神主體的主動和主導(dǎo)的作用。“海枯石爛不變心”，“廉者不受嗟來之食”，“視金錢如糞土，視富貴如浮云”，人要堅守自己的情操和信念，就必然要抵御物質(zhì)世界的誘惑。因而物質(zhì)世界的時空狀態(tài)對我們的感情色彩的影響只具有可能性。然而這種“可能”只是就感情色彩的本質(zhì)屬性而言。我們多次使用“相對”這個概念，是要強調(diào)事物的發(fā)展變化是絕對的，我們感情色彩的變化是絕對的。所謂不變的感情色彩只是本質(zhì)屬性的可能不變，而非非本質(zhì)屬性的可能不變。愛情上我們可以不改初衷，但摻雜于其中的性欲、情欲和社會責(zé)任感等等肯定會交替發(fā)生一些變化。我們堅守著自己的情操和信念，然而物質(zhì)誘惑不可能重復(fù)著原先的數(shù)量、程度和環(huán)境條件等等。事實是，每一次誘惑都必然可能發(fā)生人、事和心理上的變化，都是新一輪的挑戰(zhàn)，我們的每一次堅守都必然有著不同于已往的情感體驗。 物質(zhì)世界的時空狀態(tài)可能影響著我們的感情色彩，感情色彩的變化決定著我們對事物的取舍。物質(zhì)世界的時空狀態(tài)和感情色彩的關(guān)系是相互作用、相互依存的關(guān)系 這種關(guān)系非常復(fù)雜，本文多處論及。我們這兒只著重討論以下兩個問題：（1）感情色彩的變化通常是以物質(zhì)條件作為基礎(chǔ)的同樣是野菜，沒錢的時候在家里吃，噎脖噎嗓，只是為了充饑果腹；有錢以后在酒店里吃，有滋有味，卻是為了調(diào)配飲食結(jié)構(gòu)和營養(yǎng)身體。同樣是豬肉，沒錢買時總想吃，是為解饞，補充營養(yǎng)；有錢時卻不想吃，是嫌膩味，怕?lián)p害健康。一些人有錢有勢后便“飽暖思淫欲”，玩弄女人對于他們來說，如同家常便飯，如同舊衣更新，如同飲茶換水；然而窮困潦倒時則為生計問題而忍饑挨餓，玩弄女人對于此時此地的他們來說，是水中月鏡中花，要么無暇去想，要么只能是阿Q似的癡心妄想。窮困潦倒的阿Q向吳媽求愛慘遭拒絕，然而在白日夢中變闊了的阿Q不僅嫌棄吳媽的“腳太大”，而且對連平時想都不敢想的假洋鬼子的老婆和秀才的老婆也頗有了微詞。阿Q如果果真變闊了，其想象之行為一定會成為現(xiàn)實之行為。有錢有勢不是與生俱來的，貪官污吏和阿Q的不同之處，只在于他們握有權(quán)力，輕易就能把阿Q的白日美夢變成齷齪現(xiàn)實。貪官污吏也有出身貧寒的，然而一闊臉就變，而且越是出身貧寒，臉就變得越快越難看。貧困之交自然拒之門外；糟糠之妻也被請下堂去，至于金屋藏嬌、三妻六妾，也是常有的事；更甚者上不要爹娘，下不要兒女。陳世美其人集“一闊臉就變”種種情狀于一身，最為人所不齒?，F(xiàn)實生活中也不乏陳世美這樣的家伙。“一闊臉就變”是人類的通病，能潔身自好、不改初衷的人并不多見。這種“一闊臉就變”的現(xiàn)象充斥于社會生活當(dāng)中，破壞著人際關(guān)系，妨礙著社會進步，是人類社會身上難以割除的毒瘤。為了和諧人際關(guān)系，尤其是為了健全家庭這個社會細胞，防止“一闊臉就變”這個毒瘤惡化成癌而不可收拾，歷代有作為的封建統(tǒng)治者都“以孝治天下”，都明確有關(guān)于撫養(yǎng)兒女的種種道德要求和法律責(zé)任，都在“七出”（七種休妻理由）之外有“糟糠之妻不下堂”等補充規(guī)定；而歷代社會都有“貧賤之交不可忘”等倫理要求。從人類社會有了私有財產(chǎn)開始，“一闊臉就變”等人性弱點也隨之產(chǎn)生，而且隨著社會財富的增多而愈演愈烈。勞動致富而闊的人因為知道創(chuàng)業(yè)的千難萬險而處事謹慎，知道人力和物力的稀少寶貴而倍加珍惜，一般不會“一闊臉就變”。貪官污吏卻相反。貪官污吏大多因父母是高官或不擇手段坐得高位，于是因權(quán)勢而八面威風(fēng)、而自以為是，而目中無人；因權(quán)勢而上貪下掠、而吃喝嫖賭，而為所欲為。“一闊臉就變”是貪官污吏甚至是絕大多數(shù)官吏所固有的人性弱點。防止和嚴懲“一闊臉就變”，應(yīng)該是反腐倡廉的重要內(nèi)容之一。（2）距離產(chǎn)生美，也可能產(chǎn)生丑；感情色彩既受制于距離，又作用于距離。這種距離包含兩個方面，一個是物理距離，一個是心理距離。物理距離是人的認識結(jié)果，必然帶有人的主觀色彩，不是一個簡單純粹的物理學(xué)概念。它有時只是相對單一的物理空間；然而有時物理空間并沒有發(fā)生太大變化，但因為其他事物的介入而使這一空間的質(zhì)發(fā)生了變化。建筑、園林、雕塑、服飾等皆依一定的空間比例而獲得美感，這些比例應(yīng)該是相對單一的物理空間。黃金分割法是這種空間比例的高級表現(xiàn)形式，在社會生活中運用很廣。因為其他因素的介入而使這一空間的質(zhì)發(fā)生了變化的空間距離較相對單一的物理空間要復(fù)雜得多。一對男女同處一間封閉的沒有其他人的室內(nèi)，盡管室內(nèi)寬暢，彼此間保持了足夠的距離，但是仍有男女關(guān)系之嫌。同樣是這間封閉的室內(nèi)，如果有包含這對男女在內(nèi)的很多人處于其中，使室內(nèi)變得異常狹窄，致使這對男女不得不挨肩貼胸，甚至呼氣相接，然而也不會有人說三道四。欣賞欄外的狂風(fēng)暴雨和雷霆閃電，豪情會襲上心來，正可以洗滌人的心胸，這個時候的狂風(fēng)暴雨和雷霆閃電是美的，是為人所需要的，因為欄桿拉遠了狂風(fēng)暴雨和雷霆閃電與我們之間的距離，確保了我們欣賞狂風(fēng)暴雨和雷霆閃電的安全需要。然而處在高山絕頂之上，處在野谷荒野之中，突遇狂風(fēng)暴雨和雷霆閃電，一定只有恐怖，惟恐避之不及。生命安全尚且難保，哪里還會有心情去欣賞什么狂風(fēng)暴雨和雷霆閃電。老虎會吃人，叫人驚恐害怕，然而如果老虎是籠子里的老虎或者是馴養(yǎng)后登臺表演馬戲的老虎，就一定會有很多人收起畏懼之心，悠然自得地站在籠外或坐在臺下欣賞老虎懾人的威嚴和超凡的氣度。然而如果把這些人拋進關(guān)有老虎的籠子里或是扔到有老虎表演的馬戲臺上去，甚而丟到有老虎的山谷里去，這些人就只有死亡的恐懼了。即使是畏蛇如虎的人，倘若是在欣賞蛇把戲，也一定會嘆為觀止的，因為蛇掌控于玩蛇人之手，保證了我們對于蛇之間的安全距離。心理距離是一種心理學(xué)概念，它不著重考察空間的大小，它著重考察的是我們在感性上或在理性上對對象的認同接納與否，認同接納就需要，不認同接納就不需要。“拒人于千里之外”這種人際行為以及由此產(chǎn)生的心理感受很能說明這個問題。該句中的“千里”是心理距離，不是空間距離，是對為人冷漠和人際隔漠的感性表述，是對這種心理距離的理性夸張。同樣是“結(jié)廬在人境”，世人憂懼煩惱，陶淵明卻“無車馬喧”，原因是他“心遠地自偏”；平日里花色綻開笑顏，鳥鳴悅得歡心，然而杜甫卻是“感時花濺淚，恨別鳥驚心”；同是一樣?xùn)|西，追求時視若珍寶，占有后便可能束之高閣，即使是金錢美色也是如此；對方本是貌丑，然而偏偏情人眼中出西施，老母豬也是俏貂蟬；遠香近臭，遠別后“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”，在一起卻是“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。心理距離有時也以空間距離的形式表現(xiàn)出來。當(dāng)空間距離合理或不合理時，我們的心理距離也會相應(yīng)發(fā)生本質(zhì)上或非本質(zhì)上的變化，二者是不可分的。上文所說的遠香近臭即是其理。另以夫妻關(guān)系證明：新婚不如小別，因為分別會牽引起雙方的思念之情，再聚的情感火花會加固夫妻關(guān)系，甚至抹去可能的婚姻裂痕；各居一室會使夫妻彼此產(chǎn)生對對方的新鮮感，這種新鮮感既是肉體上的，也是情感上的，而夜夜耳鬢廝磨，讀膩了對方，只會倒了夫妻雙方的胃口。不即不離，才能常見常新，任何人與人、人與物的關(guān)系都是如此。 （七）與常理相悖的需要“與常理相悖的需要”是反自然、反人類、反人性的需要，是非常丑惡的需要，是一個很難解說的客觀存在。嚴格說來，前文闡述的“功利性需要”也與常理相悖，但這種需要通常是物質(zhì)匱乏、法治不力、教育落后和道德淪喪等造成的。也就是說，大多數(shù)人意識不到、習(xí)以為常而以為常理，或者奈何不了、見慣不驚而以為常理。“千百萬人的習(xí)慣勢力是最可怕的勢力”（列寧），因為這種需要已經(jīng)潛入官員意識和民眾意識之中，雖然也與常理相悖，但已成為或者暫時成為人之常情，所以筆者不把這種需要納入“與常理相悖的需要”的范疇之內(nèi)。本文把貪官污吏的需要歸為“功利性的需要”，正是基于這種考慮。“人無橫財不發(fā)，馬無夜草不肥”，“人不為己，天誅地滅”，“讀書做官”，“升官發(fā)財”，中國人大多以為座右銘。他們崇拜金錢、敬畏權(quán)勢，在不擇手段追求的同時，對那些既得金錢、權(quán)勢者還表示出足夠的羨慕甚至嫉妒，認為官員腐敗是不合常理的常理，是可以容忍甚而接受甚而追求的?！盁o官不貪”，本不想腐敗的官員心想，我不貪別人也會說我貪，那我還不如貪；“無官不貪”，民眾認為官員腐敗已屬正常，也就坦然接受，隨了他去。因而，那些覬覦權(quán)勢已久、不擇手段追求的人，一旦大權(quán)在握，便直奔腐敗而去。腐敗之風(fēng)由此而愈演愈烈，便在常理之中。我們通常把官吏的貪贓枉法稱為大腐敗，把民眾的愚昧落后稱為小腐敗，二者是互為因果、互相依存的關(guān)系?！吧嫌兴茫卤厣跹伞保狭翰徽铝和?，官吏無視黨紀(jì)國法，利用手中權(quán)力瘋狂斂取錢財，民眾就會為牟取私利而不擇手段，甚至鋌而走險。民眾貪婪自私，貪官污吏就有了他們成長的沃土。上下都在腐敗，官吏就越發(fā)有恃無恐，民眾也就越發(fā)愚昧落后了。把貪官污吏的需要僅僅歸結(jié)為“功利性的需要”，是當(dāng)今中國的悲哀。我們這兒所說的“常理”，是不管什么時候、什么地方、什么原因，都為絕大多數(shù)人所理解并以此立身處世的道理。違背了這些道理，即刻遭千夫所指，遭萬人唾罵?！芭c常理相悖的需要”通常表現(xiàn)為對人類社會的直接破壞和對他人生命的直接威脅或?qū)λ死娴闹苯忧趾?，永遠為人們所不能理解和不能接受。因此，有人會尖銳質(zhì)問：殺人、放火都與常理相悖，既然“美是需要”，那么，有人殺人，如果他殺人是出于需要，他的這種需要怎么可能美呢？有人放火，如果他放火是出于需要，他的這種需要怎么可能美呢？殺人、放火充滿血腥恐怖，聽去令人毛骨竦然，怎么會與美產(chǎn)生關(guān)聯(lián)呢？質(zhì)問者也不無道理。但問題遠沒有這么簡單。首先，有些殺人、放火是人類的正常需要，是美的。與常理相悖的殺人，不是在戰(zhàn)場上斃殺侵略者的殺人，也不是按照法律精神對罪犯執(zhí)行死刑或符合法律精神的自衛(wèi)正當(dāng)殺人。這些“殺人”都是符合常理的，都是為了維護和平、伸張正義而“殺人”，是愛好和平的人們所需要的。其實，這些“殺人”也不完全是美的，尤其是自衛(wèi)正當(dāng)殺人，“殺”人者通常都是弱者，何嘗見過血腥人死，不得已而為之，事后一定戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、恐懼不安?！皻ⅰ绷饲致哉摺⑿袃凑?，也便維護了和平、伸張了正義，有利于社會進步，為人們拍手稱快。但這種“殺人”也終究是殺人，是對另類生命的不尊重，一樣充滿著血腥和暴力。我們反對戰(zhàn)爭，有些國家廢除了死刑，其出發(fā)點正基于此。與常理相悖的放火，不是燒山墾荒的放火，人類的祖先經(jīng)常采用燒山墾荒的方式來播下種子和獲取糧食；也不是聯(lián)絡(luò)信號的放火，當(dāng)我們夜晚身陷荒山野嶺而絕望之時，積薪燃火是為了求得救援。這些“放火”也是符合常理的，是人類維持生命、得以生存下去的正常需要。與正?！皻⑷恕币粯?，這些“放火”也不完全是美的，燒山墾荒有可能污染環(huán)境、破壞生態(tài)；聯(lián)絡(luò)信號放火則火焰沖天，會引起不知內(nèi)情的人的恐懼不安。為區(qū)別于此，我們通常把與常理相悖的放火稱作縱火。其次，與常理相悖的殺人、縱火既然也是需要，那么，從殺人、縱火者的角度考察，這些需要對于殺人、縱火者自己來說是美的。“月黑殺人，風(fēng)高放火”，與常理相悖的殺人、放火，其目的是行兇報復(fù)或者掠奪他人財富，其結(jié)果破壞了和平、褻瀆了正義，妨礙了社會進步，是完全反人性、反社會的，應(yīng)該是丑的。當(dāng)我們據(jù)此作出判斷時，我們是從整個世界整個社會的需要出發(fā)的，是從絕大多數(shù)人的利益需要出發(fā)的。由此確立的法律精神和道德觀念，對這種殺人、放火，當(dāng)然只有否定。 然而，在一般情況下，我們沒有辦法、也不可能規(guī)定或限止少數(shù)人需要什么或不需要什么。我們說某種需要美或丑時，總是受限于人的主觀愿望，這種主觀愿望和個人的文化修養(yǎng)、志趣愛好、行為習(xí)慣和人生價值取向等等相關(guān)。思想是需要的內(nèi)容，行為是需要的表現(xiàn)形式。文化修養(yǎng)、志趣愛好和人生價值取向等等不同，由此形成的行為方式就有可能相反。對于有悖常理的殺人、縱火者來說，他們的殺人、縱火顯然是出于某種物質(zhì)或精神上的需要。商紂王以殺人為樂，張獻忠以殺人為樂，侵入南京的日本軍人以殺人為樂,黑道殺手以拿人錢財、替人消災(zāi)為樂……所有的殺人都可能伴隨有縱火行為，而縱火又常常以殺人和劫財、破壞、報復(fù)等為目的。這些需要發(fā)自他們內(nèi)心，哪怕只是暫時的。對于其中的一些人來說，或害怕法律制裁，或擔(dān)心受害人復(fù)仇，或驚恐于自釀的血腥恐怖，其丑惡感受是不可避免的；但他的目的實現(xiàn)了，他一定會獲得相應(yīng)愉悅的情感體驗。這種愉悅的情感體驗是需要的必要滿足，對于當(dāng)時的當(dāng)事人來說是美的。說到這里，美和丑、是與非這些完全對立的觀念似乎被混淆了，甚至被顛覆了。然而不幸言中，我們使用“混淆”、“顛覆”這些概念，正好說明了美這一客觀存在具有其多樣性、差異性和可變性。沒有特定的時間、特定的空間，沒有其他特定的條件，沒有具體的對象，美和丑只能是相對的、不確定的，甚至是不可分的。然而，當(dāng)我們使用需要這一概念來考察美的本質(zhì)的時候，問題就既簡單又明了了：對當(dāng)事人來說，需要時就是美的，不需要時就是不美的甚至是丑的；你不需要而我需要的，對于你是不美的甚至是丑的，對于我卻是美的；反之，對于你是美的，對于我卻是不美的甚至是丑的。與常理相悖的殺人、縱火這些我們認為丑而當(dāng)事人認為美的社會行為，正好從對立統(tǒng)一的角度說明了需要對美的本質(zhì)的規(guī)定。 從發(fā)動戰(zhàn)爭的角度考察，第二次世界大戰(zhàn)是一次毀滅人性、屠殺生命的戰(zhàn)爭。日本侵略者屠殺南京市民三十多萬，德國侵略者幾乎滅殺了整個猶太民族……日本侵略者和德國侵略者制造了一個又一個人類的噩夢。對于愛好和平的人民來說，二戰(zhàn)是極其丑惡的；但對于侵略者來說，卻是美好的，因為他們殺戮的目的是為了滿足擴張領(lǐng)土、掠奪生產(chǎn)資源和所謂純化種族的需要。歷史發(fā)展到今天，日本極右勢力仍然堅持軍國主義立場，不承認侵華罪行，他們至今還在歪曲甚至抹殺侵華歷史，間接甚至直接地堅持著他們一貫的侵略擴張的需要。對于愛好和平的世界人民來說，日本極右勢力的態(tài)度和行為始終都是丑惡的。二戰(zhàn)以后的德國政府則完全相反。上世紀(jì)六十年代，德國總理勃蘭特代表德國跪倒在二戰(zhàn)死難者的陵墓面前謝罪，德國后任總理也是如此。二戰(zhàn)以后，德國在反思其法西斯暴行的同時，一心致力于發(fā)展科技文化，發(fā)展社會生產(chǎn)力。對于愛好和平的世界人民來說，德國政府對二戰(zhàn)的懺悔和對當(dāng)今世界和平繁榮的維護是發(fā)至內(nèi)心的，是一種美好的需要。在現(xiàn)實社會生活中，“與常理相悖的需要”也時有發(fā)生：個別棺材商希望人死得越多越好，其目的是為了把棺材高價賣出；一些藥品商巴不得天下都是病人，為的是制造和兜售假藥來牟取暴利；謀財害命者、攔路搶劫者、入室偷盜者只為獲取錢物；制造和販賣毒品者只為掠取大量財富……他們大把大把數(shù)著鈔票的時候，心中一定是美滋滋的，否則，他們就沒有必要心生不良和鋌而走險了。把自己的需要和快樂建立在別人的痛苦和社會的混亂甚至歷史的倒退上，是“與常理相悖的需要”的典型特征。“與常理相悖的需要”雖然令人難于接受，甚至令人毛骨聳然，但是它是不以我們的價值取向為轉(zhuǎn)移的一種客觀存在，否定它是沒有意義的，關(guān)鍵是如何抑止或者改變這種需要。人類發(fā)展的終級目標(biāo)是和平安定，是繁榮富強，因而，“與常理相悖的需要”一定會越來越少；正直、善良的人占絕大多數(shù)，因而，“與常理相悖的需要”也只是極少數(shù)人的需要。 （八）不斷發(fā)展變化的需要兩千多年前，墨子曰：“食如常飽，然后求美；衣如常暖，然后求麗；居如常安，然后求樂?！?lt;/span>一百年前，魯迅說人類“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。”墨子和魯迅的話簡潔明了，都說得樸素而且深刻，都揭示了人類發(fā)展的終極目標(biāo)最本質(zhì)的內(nèi)涵，就是物質(zhì)豐富，能過上好日子。而我們常說的共產(chǎn)主義，不過是這一終極目標(biāo)的社會形態(tài)而已。他們的話說明發(fā)展的需要是以物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的；說明人們永遠不會只滿足于當(dāng)前的生活水平；說明人們有追求美好生活的權(quán)利；說明人類不能只滿足于和停留于“生存、溫飽”這種最基本的社會層面上，而是要不斷發(fā)展生產(chǎn)力，才能滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)生活需求；說明凡需要都是發(fā)展變化的。從時間無限、空間無垠和物質(zhì)基礎(chǔ)的角度考察，需要的內(nèi)容和形式都必將受限于時間和空間，受限于當(dāng)下的物質(zhì)條件，不可能永恒不變；從人的特殊性和從社會的復(fù)雜性的角度考察，也不可能有永恒不變的需要存在：發(fā)展變化的需要有時表現(xiàn)為時空相異時美與丑的對立，更多時候表現(xiàn)為內(nèi)容和形式的不斷豐富或者調(diào)整，表現(xiàn)為人的思想情緒的變化，表現(xiàn)為人的價值取向。前文所說的“永恒不變的需要”是相對自然、人類、社會和人的生命的永恒關(guān)系而言，不是就某人的某個具體的需要而言。前面所列七種需要都對“不斷發(fā)展變化的需要”有所論述，不再贅述，但因為各自有所側(cè)重，故單列此條相與并列，僅以墨子和魯迅所言為證。（九）無從需要的需要所謂“無從需要”，即對象子虛烏有，不存在或者不為我們認識，需要自然無從產(chǎn)生。 從人類的角度考察，這種子虛烏有的對象存在于未知世界中，只不過不知道它什么時候出現(xiàn)？在什么地方出現(xiàn)？以什么性狀特點出現(xiàn)？宇宙廣大無邊，地球之外不知還有多少星球？還有多少生命？微生物種類繁多，即便是在高倍顯微鏡下，我們也知之甚少。人的大腦是怎樣構(gòu)建的？為什么能夠蘊涵這么豐富的情感？為什么能夠無窮無盡地貯存、篩選和利用信息？……人類一方面自覺地認識著未知世界，去探究這些所謂子虛烏有，去需要這些子虛烏有；一方面又自覺或不自覺地等待著未知世界的到來，從而去認知這些“子虛烏有”，去需要這些“子虛烏有”。 從個人的角度考察，與人類的需要相比，個人的需要具有更大的局限性。一方面，以個人力量的渺小和個體生命的短暫，任何個人都不可能完全探知未知世界。個人對未知世界的需要，從屬于人類對未知世界的需要。另一方面，即便生活在已知世界之中，然而同樣因為個人力量的渺小和個體生命的短暫，再加上受地域、文化、信仰、閱歷、觀念等等限制，即使我們不斷地努力奮斗，我們對已知世界的認知也是十分可憐的。再偉大的個人，相對整個人類來說，其力量也是非常渺小的，其對已知世界的認知也是極其有限的。已知世界相對人類而存在，不相對個人而存在。不管從什么角度考察，我們無論是對未知世界的探索和等待，還是對已知世界中沒有認知的事物的向往和追求，都寄托了我們的情感和愿望，都是美的，即已經(jīng)在精神上需要著了。?（未完待續(xù)） 參考文獻：[1] 全國十一所民族院校編寫組 .美學(xué)十講[M]. 云南：人民出版社，1987：19－80 [2] 馬克思. 1849年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿[M]. 北京：人民出版社，1979[3] 恩格斯. 反杜林論[M]. 北京：人民出版社，1999[4]司馬遷. 史記[M]. 湖南：岳麓書社，1988：646－659 ——2009年元月完稿于盤中，2月登載于《盤州文藝》。后有所修改 制作：冬雪

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學(xué)術(shù)篇（十之二）

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